En un honor para mi poder publicar en este medio un adelanto del libro del Dr Raúl Ballbé que aún no ha sido publicado.
Karigüe
Anticipos del libro:
"EL ESPACIO CERRADO DE LO ARTIFICIAL""
LA DESERCIÓN DE LA INDIVIDUALIDAD O ¿PARA QUÉ INDIVIDUOS?.
El yo es una posibilidad que se realiza, pero, fundamentalmente, el ser que soy sin que medie libertad alguna y que en cada querer, en cada acción tiene el poder de revelársenos independientemente de lo que hagamos. Desde el punto de vista fenomenológico, el yo se manifiesta de un modo inmediato, sin la mediación de representación alguna: yo mismo siento que soy. Además, “yo” quiere decir que soy alguien y una posibilidad humana. Por ejemplo, cuando Heidegger dice que el Dasein tiene el carácter de la Jemeinigkeit, sostiene que en cada uno radica la propiedad inefable de ser singular. Sin embargo la cuestión ontológica y trascendental de la individualidad no será tratada aquí, pues nos limitaremos a describir e intentaremos comprender algunos problemas inherentes a la crisis del ser humano como individuo, gravísima, puesto que en la individualidad reside el ser del ser hombre(1).
Aunque el hombre ha sido fragmentado en un subproducto que procede, por un lado, de la investigación científica zoológica-psicológica-sociológica-cibernética y, por otro, de lo imaginario, proveniente de los más antiguos mitos, de la teología, de la metafísica, de la jurisprudencia y de la psicología fantástica o meta psicología, es inevitable tomar contacto con estas disciplinas para abordar la individualidad desde una perspectiva antropológica.
No obstante podemos afirmar que la individualidad está naturalmente establecida en el hombre ya que éste, sin la tutela de los instintos debe, a diferencia de los animales, arriesgarse a tomar decisiones en cada inédita situación y esforzarse para lograr un conocimiento del mundo que le permita obrar adecuadamente. Esta compleja industria remite a cada cual a su propia razón, a sí mismo, a su peculiar experiencia mundana, y convierte al ser humano en el ser más individualizado de todos.
Sin embargo, al poder de la razón se contrapone otra potestad que se manifiesta en las tradiciones del pensar, sentir y actuar, venidas de antiguo, cuidadas por la comunidad y a las que el hombre pertenece más profunda y originariamente. Por este motivo, la autonomía que el individuo alcanzó por medio del empleo de su razón estuvo sometida, en las primeras culturas, a un orden establecido por la tradición.
Fueron ante todo los griegos quienes osaron multitudinariamente vivir desde la razón, con la que creyeron poder descubrir la verdad y fundar los valores. Apoyados decididamente en ella con la fe de los iniciados, disolvieron las tradiciones, fortalecieron la razón individual e intensificaron históricamente, sin contradicción aparente alguna, lo ya potencialmente dado, pero sin olvidar que la razón no es un don innato, primitivo y persistente, sino una adquisición compleja y frágil.
Por individualidad no sólo entendemos la peculiar manifestación del ser natural propio y cambiante del individuo y su personal manifestación sino también aquello que el individuo llega a ser cuando, por medio de su razón, logra descubrir una verdad general o norma que lo rebasa y lo eleva al constituirse en el inventor de una vida práctica superior que, al ser ejercida conforme a sus reglas, promueve una destreza adquirida, un uso continuado, una costumbre. De este modo surge, de la concreta individualidad, con su fortuito talento y disposición, la individualidad en sentido prominente y abstracto que erige, frente al individuo concreto, una nueva legitimidad, precursora de un orden total cuyas exigencias apuntan al futuro, mediadora de lo general, común y colectivo, es decir, de lo no individual, lo cual nos plantea una aparente paradoja. Sin embargo, el individuo se elevará con sólo afirmar y ejecutar una ley objetiva pues en ese enfrentarse se encontrará a sí mismo y, al identificarse con lo que enfrenta, llegará a ser único e insustituible incorporando lo aparentemente ajeno y extraño: mientras se encamina esforzada y libremente hacia lo general y necesario, cobra realidad y se perfecciona a sí mismo.
Con el despertar de la individualidad mediante la razón se levanta un límite doble ya que toda verdad descubierta compromete a todos los hombres de la misma manera. Cuando el individuo confía más en su razón que en la tradición, a la que opone la verdad por él mismo hallada, denota su individualidad. Pero en virtud de que la razón le exige someterse a la verdad alcanzada, del mismo modo que se inclinaba ante la tradición, de manera que la heteronomía es inevitable para individuo. Debe reconocer la verdad que, como señaló Aristóteles, obliga y de la que nadie puede evadirse sino traicionando su propia consciencia. Por eso la razón atenúa a la individualidad, a la que por un lado llama y por el otro limita. La razón, cuando en todos alcanza el mismo nivel de verdad –si entendemos por ésta la conformidad de las cosas con el concepto que de ellas se tiene-, establece, según la distinción de Simmel, el individualismo cuantitativo, pero no el cualitativo. Si bien Aristóteles da al individuo el telos en sí mismo, la libertad del propio libre albedrío queda limitada por el poder del Estado que tiene el criterio de la altura en la ‘buena vida’ de sus ciudadanos, y no reconoce un ideal que atienda las diferentes propiedades de unos y otros. Así como para la religión bíblica todos los hombres son iguales ante Dios, para la filosofía griega lo son ante la razón (2).
Si bien la personalidad en su singularidad se desarrolló naturalmente en la cultura de la razón, fue más intensamente y propiamente cultivada –desde el Renacimiento al siglo XVIII- por la cultura del sentimiento. Podría argumentarse que si bien hay sentimientos auténticos y falsos, el sentimiento en tanto tal, comparado con la razón, queda en cierto modo indeterminado frente a la razón que va en busca de la verdad. Es más subjetivo, puede variar más libremente y no ser tan inmutablemente objetivo como expresión de la persona. Cuando, por lo contrario, como sucede en épocas ilustradas y racionalistas se sobrevalora la objetividad y al sentimiento se lo ahuyenta como algo de uso exclusivamente privado, poco confiable, también el valor de la personalidad vuelve a debilitarse pues se pasa por alto que la subjetividad es la garantía de toda objetividad posible. En verdad, se han confundido los diversos sentimientos y las variadas tonalidades afectivas y todas sus denominaciones, a las que se dirige la conciencia intencional, con la pasividad e inmanencia absoluta del sentir que manifiesta la vida misma en el plano trascendental, es decir, en su esencia más remota. El videor –sentir, parecer- del comienzo ha sido finalmente olvidado por el videre –pensar- del cartesianismo ulterior.
El segundo límite que pone la razón a la individualidad resulta de motivos diferentes y bien fundados. Así como debemos someternos a la verdad, también tenemos que subordinarnos a la razón ajena cuando se entiende mejor con la verdad que la nuestra pues, según Sócrates, el ignorante debe cederle el timón de sus pensamientos al que más sabe, lo que conduce, como en Platón, a ponerle serios reparos a la democracia. Paradójicamente, la razón, que permite a los hombres ser mayores de edad y funda la democracia, produce, por otra parte, una nueva aristocracia en la cual sólo los especialistas son tenidos en cuenta.
La distancia entre la más encumbrada y la más llana razón ha aumentado todavía más desde que las ciencias dominan progresivamente y se adueñan de todos los ámbitos de la vida y del ente. Actualmente va desapareciendo la posibilidad del encuentro personal con el hombre sabio pues el individuo sólo se topa con la ciencia, es decir, con grupos de investigación, computadoras y máquinas de todo género. No sólo el ignorante sino el individuo en general, con su propia razón, deben capitular ante esta mega-razón organizada supraindividualmente y matemáticamente perfeccionada. Tan sólo allí, donde él mismo a lo sumo representa una ínfima rueda en el gran engranaje de la razón, ¿qué se le podrá aún preguntar acerca de los resultados de su propia razón?
Antes, quien representaba algo en un ámbito, también cultivaba otras disciplinas y actividades relacionadas entre sí. Mientras entonces no se conocía ninguna instancia más elevada que la relevante razón del individuo, hoy contactan la razón sobresaliente y la mediocre, ambas diletantes, meras aficionadas que se deben inclinar ante la razón especializada y desarrollada por y para la investigación. La de los individuos sólo tiene aún validez para el uso doméstico y fuera de allí de nada sirve.
La razón, que ha hecho al hombre más poderoso frente a las tradiciones lo ha debilitado al excluirlo como sujeto de la razón que es hoy un anónimo devenir. El individuo, respecto al logro de los más recientes conocimientos y a la busca de la verdad, ya no está más en los puestos de avanzada, ya no puede ser moderno. Debe comportarse con la gran razón como lo hacía antiguamente frente a las poderosas protoformas de las tradiciones: sólo de modo reactivo, pilotado exteriormente. Y no sólo con ella, sino igualmente con nuestras actuales formas de vida, con la totalidad del aparato técnico y social, sin intervención alguna de la reflexión, con lo cual el paralelismo con la tradición se hace más patente. Puesto que esta estructura es para todos lo mismo, los individuos llegarán a ser mediante la preponderante receptividad iguales entre sí, aptos para la calculada espera del engranaje que ha de someterlos a su servicio y al régimen de consumo que requiere de todos el mismo comportamiento. Después que la técnica logró liberar al individuo de pesadas cargas se ha transformado, en su segunda y dominante fase, en un poder anti-individualista. Desde que a la individualidad se le ha quitado su fuerte deseo de humanidad, su creatividad para erigir lo original en el mundo, proyectar un futuro y esperar que sus pensamientos cobrasen realidad y se la ha reducido a algo privado, a algo vano, el nivel de decrecimiento es estilizado como sustituto de la auténtica individualidad. La civilización del reflejo ha sustituido a la cultura de la reflexión.
El hombre se mueve en razón de un conocimiento de corto alcance en un todo que ya no comprende. De este modo ha comenzado un nuevo primitivismo que se manifiesta, por ejemplo, en la reivindicación no sólo a favor de una relación recíproca entre teoría y práctica, sino de su unidad en surrealistas acciones inmediatas, en la acción directa que se proyecta en la negación constituida por una nueva objetividad relevada de intereses genuinos y de responsabilidad. En ese retorno a lo primitivo los hombres llegan, efectivamente, a ser iguales entre sí. Este devenir iguales progresivo es todavía reforzado por una ideología igualitaria que no pretende ser sólo un correctivo de las diferencias que denuncia, sino que aspira a una igualdad total, al totalitarismo, cuyo conocido motor es la envidia, el resentimiento, que se delatan en el desconsiderado reemplazo de una virtud, el respeto, por el lecho de Procusto del igualitarismo.
Muchas veces se ha señalado el hecho de que en nuestro tiempo la individualidad cambie su importancia relativa. Una descripción de la moderna atrofia de la individualidad ya la anuncia Musil en el título de su novela. Las fuerzas colectivas fueron liquidando irremediablemente a la individualidad; pero no hubiesen tenido tanto éxito si ésta no hubiese perdido su apoyo desde dentro como ocurre en política cuando pueblos marginales se abalanzan sobre un imperio que muestra signos de debilidad.
A partir del Siglo XIX el hombre aparece marcado enteramente, hasta en lo más íntimo y profundo, por lo biológico, por su inconsciente, por la clase, el medio y por la sociedad. Aún cuando parece ser él mismo en sus sentimientos religiosos, morales y estéticos oímos que tan sólo refleja lo que es más grande y poderoso que él. Aún donde el individuo lucha contra la sociedad que lo rodea, está socialmente condicionado. Autonomía, libertad del individuo eran mera ilusión, tan sólo delirio.
Se entrevé que si no se puede ser un individuo, tampoco se lo quiere ser más. Para los modernos colectivistas la individualidad era un falso ideal y como el individuo no es objetivamente más que un miembro de la sociedad, su intención no debe dirigirse hacia ninguna otra meta y su acción debe limitarse a la sociedad, por el interés de la sociedad y para sus fines. Esta inédita concepción del hombre implica un nuevo fin. En lugar de individuos entran en escena colectivos. Surgen eventualmente equipos de disertantes entre cuyos miembros ya no es posible saber cuál es la contribución de cada uno y hasta la palabra ‘colaboradores’ resulta discriminatoria.
Entre la sociedad y el individuo hay una antigua lucha en curso. Para subsistir como totalidad, la sociedad limita por medio de normas estrictas el espacio del individuo quien por su parte, paso a paso, trata de ampliarlo. Hoy en día parece que la sociedad ha vencido en esta lucha pues la presión que ejerce sobre el individuo por medio de modelos y prohibiciones ha disminuido con respecto a otras épocas, lo cual prueba que lo sabe manejar con tanta firmeza por fuera como por dentro que no necesita de ninguna manera enfrentarlo: el propio individuo ha perdido la fe en sí mismo y se rinde. Bajo las veladas palabras de la emancipación, del antiautoritarismo y contrarias a la represión el individuo es en verdad sepultado. Sólo se debe emancipar de la sociedad anterior, de la que hubo hasta ahora, para entregarse ciegamente a la nueva. Es el conocido tema de la lucha contra el pasado.
La construcción de una esfera personal, la reflexión en la propia existencia, las vivencias religiosas y estéticas, la formación histórica, la propia visión del mundo, las valoraciones y todo aquello en lo que el individuo se expresa, encuentra y amplía desde sí mismo, es difamada como ‘huída en lo privado’. Los únicos derechos que conserva no deben trascender el marco de lo social pues son conforme a la sociedad y exclusivamente para ella, cuestión que se exacerba en las revoluciones –o en las que pretenden serlo- pues es traición adherirse y atender a los ‘valores de la interioridad’, porque sirven, con intención o sin ella, a la ‘afirmación’ de lo existente, dejarlo todo según estaba, cuando la misión impuesta consiste en cambiarlo todo. Cuando la burguesía abandonó el suelo que posibilitó el despliegue del individuo, la individualidad comenzó a ser rechazada como un tipo humano condicionado, temporalmente, por una agonizante época de la historia. Un síntoma de este cambio de valoración se manifiesta desde hace varios lustros en los jóvenes estudiantes universitarios y profesionales: el desinterés por asumir la propia individualidad concuerda con el desconocimiento de las grandes individualidades de nuestra cultura.
En tiempos de la Revolución Francesa, pese al problemático equilibrio entre libertad, igualdad y fraternidad y la no menos dudosa genealogía de la igualdad, ésta era, como sus otras hermanas, una idea ética. Se postulaba la igualdad ante la ley de los derechos que el hombre, como tal poseía y se superaba toda contradicción con la libertad. La igualdad que hoy se reivindica y se vislumbra en el futuro es bien distinta pues más que un ideal es un medio cuyo fin consiste, en cuanto quepa la posibilidad, en suprimir toda desigualdad entre los hombres, es decir, alcanzar una igualdad substancial. La igualdad reclamada por la Revolución Francesa aspiraba a un individualismo cuantitativo que dejaba espacio vital para el cualitativo, mientras que la idea actual ambiciona la extinción del individuo cualitativo. A partir de un cierto grado de igualdad surge una incompatibilidad entre igualdad y libertad. Tras haber recorrido, luchado e inspirado juntas un trayecto de la historia, vemos momentos críticos en que la humanidad está dispuesta a sacrificar la libertad para lograr más igualdad.
Si bien la igualdad es una idea ética, también hay otros orígenes de la exigencia de igualdad. Por ejemplo, la persona subcortical se siente muy a gusto en una sociedad primitiva igualitaria. El pretexto, un autoengaño seductor y convincente que supone que se puede corregir la alienación del individuo a partir del fraternal tú, apunta en verdad –y entre otros motivos- contra la originaria disposición antropológica a la individuación, que está siempre unida a la realización de tareas, a la responsabilidad, a la soledad, al sufrimiento, a la comunicación existencial y a la alegría de la acción. La exigencia de igualdad tiene una de sus raíces en la rebelión eudemonista contra el peso de la existencia.
También una parte no dominada de la persona cortical envidia no sólo ventajas visibles y méritos personales sino la mera existencia del otro. La envidia aumenta con la igualdad: “El alfarero envidia al alfarero” dice Aristóteles citando a Hesíodo y al desacreditarse el principio jerárquico como tal -por ejemplo, en el feudalismo, el capitalismo, y el racismo- también deben allanarse paratácticamente las jerarquías legítimas argumentando que podrían ser utilizadas en forma de privilegios o sólo porque ofenden la ideología igualitaria. El individuo fenece por la culpabilidad de ser porque se puede simplemente no querer que el otro sea y tenga lo que uno ni es ni tiene por la sencilla razón de ser otro. El diabólico principio igualitario de la envidia está bien descrito en el Billy Budd de Herman Melville.
Según Jung las ideas son como las almas y también llevan consigo a su oscuro hermano que, de tanto en tanto, asume el poder. Pasan por épocas de grandeza, de decadencia y después de haber triunfado, vueltas inactuales pretenden, desconformes, ser siempre jóvenes. Puesto que ya han perdido su mejor estado como atletas fuera de competencia, grotescamente maquilladas, se ponen monstruosas y ridículas. Todo fracaso pretende justificarse y cae en la exageración: el amor no correspondido se vuelve apasionado; la fe refutada, militante y misionaria; el que no tiene razón es además descarado; y la idea inoportuna, deviene mueca.
En una sociedad constituida por individuos, cada existente debe encontrar un equilibrio entre el cumplimiento de la ley y lo por sí mismo querido en su fuero íntimo. Debe respetar, en el trato con el otro su particularidad y tener en cuenta la propia frente a él. Esa difícil pero esclarecedora y creciente comunicación con el otro se despliega en el sentido de exigir a cada uno ser auténticamente sí mismo en relación con sus semejantes y rechazar la presión de la conducta conformista que caracteriza al enjambre humano.
Desde el momento en que la individualidad deja de ser una meta de vida, el hombre se desinteresa de su historicidad. La historia ha dejado de interesar porque resalta otras posibilidades vitales y la fe en el sentido de la vida, frente a la angustia latente ante el absurdo. A partir del momento en que a los demás no se les concede su esencial otredad tampoco el género biográfico, el epistolar y el diario ejercen ya ninguna atracción. La concepción histórica del hombre ha sido reemplazada por la estructuralista: una sintaxis elemental predada inconscientemente a todos los hombres en común, en colectivo, determina al individuo hasta en lo aparentemente creador. Esa sintaxis y no el individuo engendran la historia que, en forma combinatoria, ya está preparada por encima de su meta-nivel por los patrones en ella actuantes. Mientras el hombre cree actuar plenifica, sin reflejarlo, sólo esos patrones; ejecuta, como ya sostenía Durkheim, un a priori social. El hombre que como centro de iniciativas fue un redescubrimiento del siglo XVIII parece haber dejado de existir, pues las ciencias humanas sólo pueden surgir cuando el mito del hombre se ha disuelto. Con respecto al aporte de las ciencias naturales al estudio del hombre, la actual fascinación popular por la genética y por la imaginería cerebral, merece un capítulo a parte.
Cuando la lucha por la igualdad se dirigía contra las capas sociales privilegiadas las sometidas conseguían igualdad legal, política y una mejor situación económica. En esas luchas que redundaron en grandes ventajas para toda una parte de un pueblo permaneció el individuo aún inadvertido respecto de su otredad. Por lo contrario, tan pronto como las clases más antiguas convergieron hacia un punto medio, en un centro, esa otredad se volvió una existencia visible, tangible y motivo de conflictos. Odio y furia comenzaron a descargarse contra el individuo. La sociedad como un todo se alió para apoderarse de su espacio libre y de sus posibilidades de acción. Hasta las minorías perseguidas desde antiguo gozaron de relativa tranquilidad a partir del momento en que el individuo fue descubierto como un nuevo objeto de persecución, generalmente, de una sutil persecución.
Sin embargo Marx manifestó en sus escritos económico-filosóficos su oposición a lo que llamó comunismo grosero –‘rohen’- ‘que en todas partes negaba la personalidad de los hombres’, a ‘la envidia constituida como poder’, al ‘afán de nivelación’, a la ‘negación de la totalidad del mundo de la formación, de la cultura, de la civilización’ y sostuvo que la igualdad del derecho reconoce ‘el desigual talento individual y la capacidad como un privilegio natural’ (Crítica del Programa de Gotha). El trabajo debe tener como fin propio ‘la libre manifestación de la vida’ y por eso Marx, con Schiller y Humboldt está del lado del individuo, ya que ‘la totalidad ideal de la sociedad es para sí’ y jamás debe ser subordinada a cualquier tipo de estatismo. Sus nobles ideales, lamentablemente, comparten una notable torpeza psicológica(3) porque tras ellos opera una “teoría científica” que finalmente puso en marcha un genocidio incomparable y único por su justificación teórica.
Mientras la Ilustración mantuvo viva su herencia emancipadora se consiguió elevar el nivel de vida de la totalidad de la sociedad y se logró que la mayoría pudiese participar de una cultura personal. Los grandes educadores todavía no habían sido desplazados por los tecnócratas de la pedagogía. En cambio, los populismos seudo democráticos del presente, para crear la ilusión de que todos pueden participar del mismo nivel, no hacen otra cosa que rebajarlo. No se aspira a un ideal de lo que el hombre debe ser sino a un igualitarismo que lo sacrifica de antemano pues antes de que sólo unos pocos puedan realizarlo, a nadie debe serle permitido llevarlo a cabo. A partir de una justicia mal entendida, para no frustrar a nadie, uno debe conformarse con la disminución del nivel humano e intelectual y avenirse a la barbarie. El seudo socialismo, como segunda fase del socialismo, le quita a la humanidad lo más valioso, la libertad, cuando todos son sospechados y vigilados. Salvo a aquellos que se las arreglan, como sabemos, para no ser sospechados ni vigilados(4). Estos privilegiados del sistema se caracterizan por rebelarse contra la razón, contra toda verdad que la razón pueda descubrirles, contra la tradición –aunque se manifiesten fanáticos del tradicionalismo-, no soportan autoridad alguna –aunque se someten servilmente a sus ídolos-, cada uno quisiera ser él mismo y ningún otro –pese a vivir de un yo prestado; reivindican una libertad absoluta que los libere de toda sujeción y dependencia –aunque sean totalmente incapaces de valerse por sí mismos. Por este camino llegarán, finalmente, a no ser nadie porque nunca fueron nada, pero viven con la felicidad que da la ilusión y que niega el saber.
Puesto que la individualidad atrae por su valor, además de satisfacer la natural tendencia a expresarse y elevarse, los ideales de igualdad e individualidad habrán de encontrar entre sí, librados a su curso, un modus vivendi. Pero si la mejor sociedad bien puede limar las asperezas que los crecientes problemas económicos e interpersonales pesan sobre los individuos, sin embargo le es imposible establecer una armonía total libre de conflictos. No debe amputarle al individuo ni la capacidad de decisión ni la responsabilidad. La totalidad creadora le deja al individuo su propia formación; libre, ante todo, para ser sí mismo y lo remite, después que la tarea histórica ya no urge tanto, a su quehacer más difícil, interior, que es la misión propiamente humana: emprender su propio camino. Porque cuanto más justas y equitativas son las relaciones existentes, tanto menos deben dar vueltas sus pensamientos en torno a posibles modificaciones en el ámbito de la ingeniería social. A los individuos dedicados a lo que les es propio no se les sustraen las fuerzas de que disponen con legítimo derecho, bajo amenaza de criminal traición a la causa de turno, habitual en las revoluciones. Cada vez que se logra una sociedad justa acorde con los tiempos vuelven los valores y virtudes ya descubiertos por la burguesía, aunque se presenten con nuevos nombres. Los grandes pensadores, escritores y poetas vuelven a encontrar sus lectores y comentaristas, la gran música se escucha nuevamente y el individuo dispone así, para sus capacidades e inclinaciones, de un renovado interés que aboga por lo esencialmente personal. Al trascender la revolución es posible recuperar la parte de la herencia cultural, esto es, una forma de vida que se apoya en la disciplina del pensamiento, se ejerce en el ámbito de un conocimiento ordenado y cuyo contenido es la comprensión de las formas del pasado, la apropiación de evidencias apodícticas, el conocimiento de lo real y la familiaridad con las lenguas.
Pero en la actualidad el ideal igualitario llega por momentos a ser la doctrina exclusiva de los dirigentes políticos que tienen siempre a mano para eliminar toda teoría adversa. Es así que la mediocridad que participa en toda empresa y organización democrática mal entendida produce nueva mediocridad como ocurre con la enseñanza obligatoria que se halla en tan bajo nivel que los alumnos mejor dotados maldecirán como un suplicio la omisión permanente de formación y conocimientos, sustituida por la inundación ideológica que va quitando fuerzas y destruyendo las esperanzas de un desarrollo personal.
Las alabadas reformas superadoras del sistema son puestas al servicio del establecimiento de un nuevo sistema –el de la disolución de la individualidad- que debe ser luego blindado contra toda reforma posible. El desarrollo que elevó al hombre, hasta entonces dependiente, carente de iniciativa, a la posición de un individuo políticamente libre a la democracia, hoy en día, la ‘democratización negativa’ (Mannheim) se dispone a estrangular al individuo en el cual ve aún un principio aristocrático intolerable. Este proceso es la consecuencia de un equívoco que conviene aclarar: la injustificable devaluación del pensamiento interrogativo que se opone, en último término, a todo cuanto se presenta como aserción, memoria, relato, enunciado, proposición o, como se dice en inglés, statement, es decir, a cuanto se presenta como afirmación sin réplica(5).
Si bien antes de los griegos el individuo no había sido aún descubierto en su pleno sentido todo parece indicar que actualmente impera una tendencia a eliminarlo de la sociedad y una propensión a desertar de la individualidad. Jaspers pudo aún creer que en el tiempo-eje se les confirió a los hombres, por primera vez, un carácter más íntimo, un sentido a su vida y un nuevo punto de partida a toda la humanidad posterior(6).
En la actualidad, por lo contrario, se juzga al tiempo-eje y cuanto derivó de él, como un engaño, un extravío de la humanidad que al concederle más espacio y libertad a los individuos los separó de la sociedad en vez de fundirlos en ella. Los tres milenios del apogeo de la individualidad que ya han pasado ¿fueron sólo el preludio de un futuro sin-más-individuos? Si nos percatamos de esta tendencia real y palpable podremos sobreponernos a esta adversidad y, aunque el individuo del futuro ha de ser otro, esperemos que pueda comprender a esos tipos humanos que como Leonardo, Cervantes o Goethe sobresalieron en el medio milenio que llamamos época burguesa y produjeron la cultura más fértil que hemos conocido, nutrida por la fuerza y el coraje de asumir auténticamente esa libertad que parece resultarle al hombre actual tan incómoda.
(1)Cf. Ballbé, R.: Vida, tiempo y libertad, Lumen, Bs. As. 2001.
(2)Cf. M. Landmann: Das Ende des Individuums, Klett, Stuttgart, 1971.
(3)Cf. Henry, M.: Du communisme au capitalisme, Odile Jacob, Paris, 1990.
(4)Cf. Schoeck, H.: Das Recht auf Ungleichheit, Herbig, Munich, 1988.
(5)Cf. Marcel, G. : L’homme problématique, p. 72. « Oponiéndome a quienes han intentado incluirme artificialmente entre los filósofos existencialistas, declaré que el término neo-socratismo me parece convenir mucho mejor a la marcha a veces trabucante que ha sido la mía desde la época en que comencé a pensar por mí mismo. El pensamiento interrogativo se opone en último término a todo lo que se presenta como aserción, memoria, relato, enunciado, proposición o, como se dice en inglés, como statement. A cuanto se presenta como afirmación sin réplica.” Aubier, Paris, 1955.
(6)Cf. Jaspers, K.: Origen y meta de la Historia, trad. F. Vela, Revista de Occidente, Madrid, 1953.
Karigüe
Anticipos del libro:
"EL ESPACIO CERRADO DE LO ARTIFICIAL""
II
LA DESERCIÓN DE LA INDIVIDUALIDAD O ¿PARA QUÉ INDIVIDUOS?.
El yo es una posibilidad que se realiza, pero, fundamentalmente, el ser que soy sin que medie libertad alguna y que en cada querer, en cada acción tiene el poder de revelársenos independientemente de lo que hagamos. Desde el punto de vista fenomenológico, el yo se manifiesta de un modo inmediato, sin la mediación de representación alguna: yo mismo siento que soy. Además, “yo” quiere decir que soy alguien y una posibilidad humana. Por ejemplo, cuando Heidegger dice que el Dasein tiene el carácter de la Jemeinigkeit, sostiene que en cada uno radica la propiedad inefable de ser singular. Sin embargo la cuestión ontológica y trascendental de la individualidad no será tratada aquí, pues nos limitaremos a describir e intentaremos comprender algunos problemas inherentes a la crisis del ser humano como individuo, gravísima, puesto que en la individualidad reside el ser del ser hombre(1).
Aunque el hombre ha sido fragmentado en un subproducto que procede, por un lado, de la investigación científica zoológica-psicológica-sociológica-cibernética y, por otro, de lo imaginario, proveniente de los más antiguos mitos, de la teología, de la metafísica, de la jurisprudencia y de la psicología fantástica o meta psicología, es inevitable tomar contacto con estas disciplinas para abordar la individualidad desde una perspectiva antropológica.
No obstante podemos afirmar que la individualidad está naturalmente establecida en el hombre ya que éste, sin la tutela de los instintos debe, a diferencia de los animales, arriesgarse a tomar decisiones en cada inédita situación y esforzarse para lograr un conocimiento del mundo que le permita obrar adecuadamente. Esta compleja industria remite a cada cual a su propia razón, a sí mismo, a su peculiar experiencia mundana, y convierte al ser humano en el ser más individualizado de todos.
Sin embargo, al poder de la razón se contrapone otra potestad que se manifiesta en las tradiciones del pensar, sentir y actuar, venidas de antiguo, cuidadas por la comunidad y a las que el hombre pertenece más profunda y originariamente. Por este motivo, la autonomía que el individuo alcanzó por medio del empleo de su razón estuvo sometida, en las primeras culturas, a un orden establecido por la tradición.
Fueron ante todo los griegos quienes osaron multitudinariamente vivir desde la razón, con la que creyeron poder descubrir la verdad y fundar los valores. Apoyados decididamente en ella con la fe de los iniciados, disolvieron las tradiciones, fortalecieron la razón individual e intensificaron históricamente, sin contradicción aparente alguna, lo ya potencialmente dado, pero sin olvidar que la razón no es un don innato, primitivo y persistente, sino una adquisición compleja y frágil.
Por individualidad no sólo entendemos la peculiar manifestación del ser natural propio y cambiante del individuo y su personal manifestación sino también aquello que el individuo llega a ser cuando, por medio de su razón, logra descubrir una verdad general o norma que lo rebasa y lo eleva al constituirse en el inventor de una vida práctica superior que, al ser ejercida conforme a sus reglas, promueve una destreza adquirida, un uso continuado, una costumbre. De este modo surge, de la concreta individualidad, con su fortuito talento y disposición, la individualidad en sentido prominente y abstracto que erige, frente al individuo concreto, una nueva legitimidad, precursora de un orden total cuyas exigencias apuntan al futuro, mediadora de lo general, común y colectivo, es decir, de lo no individual, lo cual nos plantea una aparente paradoja. Sin embargo, el individuo se elevará con sólo afirmar y ejecutar una ley objetiva pues en ese enfrentarse se encontrará a sí mismo y, al identificarse con lo que enfrenta, llegará a ser único e insustituible incorporando lo aparentemente ajeno y extraño: mientras se encamina esforzada y libremente hacia lo general y necesario, cobra realidad y se perfecciona a sí mismo.
Con el despertar de la individualidad mediante la razón se levanta un límite doble ya que toda verdad descubierta compromete a todos los hombres de la misma manera. Cuando el individuo confía más en su razón que en la tradición, a la que opone la verdad por él mismo hallada, denota su individualidad. Pero en virtud de que la razón le exige someterse a la verdad alcanzada, del mismo modo que se inclinaba ante la tradición, de manera que la heteronomía es inevitable para individuo. Debe reconocer la verdad que, como señaló Aristóteles, obliga y de la que nadie puede evadirse sino traicionando su propia consciencia. Por eso la razón atenúa a la individualidad, a la que por un lado llama y por el otro limita. La razón, cuando en todos alcanza el mismo nivel de verdad –si entendemos por ésta la conformidad de las cosas con el concepto que de ellas se tiene-, establece, según la distinción de Simmel, el individualismo cuantitativo, pero no el cualitativo. Si bien Aristóteles da al individuo el telos en sí mismo, la libertad del propio libre albedrío queda limitada por el poder del Estado que tiene el criterio de la altura en la ‘buena vida’ de sus ciudadanos, y no reconoce un ideal que atienda las diferentes propiedades de unos y otros. Así como para la religión bíblica todos los hombres son iguales ante Dios, para la filosofía griega lo son ante la razón (2).
Si bien la personalidad en su singularidad se desarrolló naturalmente en la cultura de la razón, fue más intensamente y propiamente cultivada –desde el Renacimiento al siglo XVIII- por la cultura del sentimiento. Podría argumentarse que si bien hay sentimientos auténticos y falsos, el sentimiento en tanto tal, comparado con la razón, queda en cierto modo indeterminado frente a la razón que va en busca de la verdad. Es más subjetivo, puede variar más libremente y no ser tan inmutablemente objetivo como expresión de la persona. Cuando, por lo contrario, como sucede en épocas ilustradas y racionalistas se sobrevalora la objetividad y al sentimiento se lo ahuyenta como algo de uso exclusivamente privado, poco confiable, también el valor de la personalidad vuelve a debilitarse pues se pasa por alto que la subjetividad es la garantía de toda objetividad posible. En verdad, se han confundido los diversos sentimientos y las variadas tonalidades afectivas y todas sus denominaciones, a las que se dirige la conciencia intencional, con la pasividad e inmanencia absoluta del sentir que manifiesta la vida misma en el plano trascendental, es decir, en su esencia más remota. El videor –sentir, parecer- del comienzo ha sido finalmente olvidado por el videre –pensar- del cartesianismo ulterior.
El segundo límite que pone la razón a la individualidad resulta de motivos diferentes y bien fundados. Así como debemos someternos a la verdad, también tenemos que subordinarnos a la razón ajena cuando se entiende mejor con la verdad que la nuestra pues, según Sócrates, el ignorante debe cederle el timón de sus pensamientos al que más sabe, lo que conduce, como en Platón, a ponerle serios reparos a la democracia. Paradójicamente, la razón, que permite a los hombres ser mayores de edad y funda la democracia, produce, por otra parte, una nueva aristocracia en la cual sólo los especialistas son tenidos en cuenta.
La distancia entre la más encumbrada y la más llana razón ha aumentado todavía más desde que las ciencias dominan progresivamente y se adueñan de todos los ámbitos de la vida y del ente. Actualmente va desapareciendo la posibilidad del encuentro personal con el hombre sabio pues el individuo sólo se topa con la ciencia, es decir, con grupos de investigación, computadoras y máquinas de todo género. No sólo el ignorante sino el individuo en general, con su propia razón, deben capitular ante esta mega-razón organizada supraindividualmente y matemáticamente perfeccionada. Tan sólo allí, donde él mismo a lo sumo representa una ínfima rueda en el gran engranaje de la razón, ¿qué se le podrá aún preguntar acerca de los resultados de su propia razón?
Antes, quien representaba algo en un ámbito, también cultivaba otras disciplinas y actividades relacionadas entre sí. Mientras entonces no se conocía ninguna instancia más elevada que la relevante razón del individuo, hoy contactan la razón sobresaliente y la mediocre, ambas diletantes, meras aficionadas que se deben inclinar ante la razón especializada y desarrollada por y para la investigación. La de los individuos sólo tiene aún validez para el uso doméstico y fuera de allí de nada sirve.
La razón, que ha hecho al hombre más poderoso frente a las tradiciones lo ha debilitado al excluirlo como sujeto de la razón que es hoy un anónimo devenir. El individuo, respecto al logro de los más recientes conocimientos y a la busca de la verdad, ya no está más en los puestos de avanzada, ya no puede ser moderno. Debe comportarse con la gran razón como lo hacía antiguamente frente a las poderosas protoformas de las tradiciones: sólo de modo reactivo, pilotado exteriormente. Y no sólo con ella, sino igualmente con nuestras actuales formas de vida, con la totalidad del aparato técnico y social, sin intervención alguna de la reflexión, con lo cual el paralelismo con la tradición se hace más patente. Puesto que esta estructura es para todos lo mismo, los individuos llegarán a ser mediante la preponderante receptividad iguales entre sí, aptos para la calculada espera del engranaje que ha de someterlos a su servicio y al régimen de consumo que requiere de todos el mismo comportamiento. Después que la técnica logró liberar al individuo de pesadas cargas se ha transformado, en su segunda y dominante fase, en un poder anti-individualista. Desde que a la individualidad se le ha quitado su fuerte deseo de humanidad, su creatividad para erigir lo original en el mundo, proyectar un futuro y esperar que sus pensamientos cobrasen realidad y se la ha reducido a algo privado, a algo vano, el nivel de decrecimiento es estilizado como sustituto de la auténtica individualidad. La civilización del reflejo ha sustituido a la cultura de la reflexión.
El hombre se mueve en razón de un conocimiento de corto alcance en un todo que ya no comprende. De este modo ha comenzado un nuevo primitivismo que se manifiesta, por ejemplo, en la reivindicación no sólo a favor de una relación recíproca entre teoría y práctica, sino de su unidad en surrealistas acciones inmediatas, en la acción directa que se proyecta en la negación constituida por una nueva objetividad relevada de intereses genuinos y de responsabilidad. En ese retorno a lo primitivo los hombres llegan, efectivamente, a ser iguales entre sí. Este devenir iguales progresivo es todavía reforzado por una ideología igualitaria que no pretende ser sólo un correctivo de las diferencias que denuncia, sino que aspira a una igualdad total, al totalitarismo, cuyo conocido motor es la envidia, el resentimiento, que se delatan en el desconsiderado reemplazo de una virtud, el respeto, por el lecho de Procusto del igualitarismo.
Muchas veces se ha señalado el hecho de que en nuestro tiempo la individualidad cambie su importancia relativa. Una descripción de la moderna atrofia de la individualidad ya la anuncia Musil en el título de su novela. Las fuerzas colectivas fueron liquidando irremediablemente a la individualidad; pero no hubiesen tenido tanto éxito si ésta no hubiese perdido su apoyo desde dentro como ocurre en política cuando pueblos marginales se abalanzan sobre un imperio que muestra signos de debilidad.
A partir del Siglo XIX el hombre aparece marcado enteramente, hasta en lo más íntimo y profundo, por lo biológico, por su inconsciente, por la clase, el medio y por la sociedad. Aún cuando parece ser él mismo en sus sentimientos religiosos, morales y estéticos oímos que tan sólo refleja lo que es más grande y poderoso que él. Aún donde el individuo lucha contra la sociedad que lo rodea, está socialmente condicionado. Autonomía, libertad del individuo eran mera ilusión, tan sólo delirio.
Se entrevé que si no se puede ser un individuo, tampoco se lo quiere ser más. Para los modernos colectivistas la individualidad era un falso ideal y como el individuo no es objetivamente más que un miembro de la sociedad, su intención no debe dirigirse hacia ninguna otra meta y su acción debe limitarse a la sociedad, por el interés de la sociedad y para sus fines. Esta inédita concepción del hombre implica un nuevo fin. En lugar de individuos entran en escena colectivos. Surgen eventualmente equipos de disertantes entre cuyos miembros ya no es posible saber cuál es la contribución de cada uno y hasta la palabra ‘colaboradores’ resulta discriminatoria.
Entre la sociedad y el individuo hay una antigua lucha en curso. Para subsistir como totalidad, la sociedad limita por medio de normas estrictas el espacio del individuo quien por su parte, paso a paso, trata de ampliarlo. Hoy en día parece que la sociedad ha vencido en esta lucha pues la presión que ejerce sobre el individuo por medio de modelos y prohibiciones ha disminuido con respecto a otras épocas, lo cual prueba que lo sabe manejar con tanta firmeza por fuera como por dentro que no necesita de ninguna manera enfrentarlo: el propio individuo ha perdido la fe en sí mismo y se rinde. Bajo las veladas palabras de la emancipación, del antiautoritarismo y contrarias a la represión el individuo es en verdad sepultado. Sólo se debe emancipar de la sociedad anterior, de la que hubo hasta ahora, para entregarse ciegamente a la nueva. Es el conocido tema de la lucha contra el pasado.
La construcción de una esfera personal, la reflexión en la propia existencia, las vivencias religiosas y estéticas, la formación histórica, la propia visión del mundo, las valoraciones y todo aquello en lo que el individuo se expresa, encuentra y amplía desde sí mismo, es difamada como ‘huída en lo privado’. Los únicos derechos que conserva no deben trascender el marco de lo social pues son conforme a la sociedad y exclusivamente para ella, cuestión que se exacerba en las revoluciones –o en las que pretenden serlo- pues es traición adherirse y atender a los ‘valores de la interioridad’, porque sirven, con intención o sin ella, a la ‘afirmación’ de lo existente, dejarlo todo según estaba, cuando la misión impuesta consiste en cambiarlo todo. Cuando la burguesía abandonó el suelo que posibilitó el despliegue del individuo, la individualidad comenzó a ser rechazada como un tipo humano condicionado, temporalmente, por una agonizante época de la historia. Un síntoma de este cambio de valoración se manifiesta desde hace varios lustros en los jóvenes estudiantes universitarios y profesionales: el desinterés por asumir la propia individualidad concuerda con el desconocimiento de las grandes individualidades de nuestra cultura.
En tiempos de la Revolución Francesa, pese al problemático equilibrio entre libertad, igualdad y fraternidad y la no menos dudosa genealogía de la igualdad, ésta era, como sus otras hermanas, una idea ética. Se postulaba la igualdad ante la ley de los derechos que el hombre, como tal poseía y se superaba toda contradicción con la libertad. La igualdad que hoy se reivindica y se vislumbra en el futuro es bien distinta pues más que un ideal es un medio cuyo fin consiste, en cuanto quepa la posibilidad, en suprimir toda desigualdad entre los hombres, es decir, alcanzar una igualdad substancial. La igualdad reclamada por la Revolución Francesa aspiraba a un individualismo cuantitativo que dejaba espacio vital para el cualitativo, mientras que la idea actual ambiciona la extinción del individuo cualitativo. A partir de un cierto grado de igualdad surge una incompatibilidad entre igualdad y libertad. Tras haber recorrido, luchado e inspirado juntas un trayecto de la historia, vemos momentos críticos en que la humanidad está dispuesta a sacrificar la libertad para lograr más igualdad.
Si bien la igualdad es una idea ética, también hay otros orígenes de la exigencia de igualdad. Por ejemplo, la persona subcortical se siente muy a gusto en una sociedad primitiva igualitaria. El pretexto, un autoengaño seductor y convincente que supone que se puede corregir la alienación del individuo a partir del fraternal tú, apunta en verdad –y entre otros motivos- contra la originaria disposición antropológica a la individuación, que está siempre unida a la realización de tareas, a la responsabilidad, a la soledad, al sufrimiento, a la comunicación existencial y a la alegría de la acción. La exigencia de igualdad tiene una de sus raíces en la rebelión eudemonista contra el peso de la existencia.
También una parte no dominada de la persona cortical envidia no sólo ventajas visibles y méritos personales sino la mera existencia del otro. La envidia aumenta con la igualdad: “El alfarero envidia al alfarero” dice Aristóteles citando a Hesíodo y al desacreditarse el principio jerárquico como tal -por ejemplo, en el feudalismo, el capitalismo, y el racismo- también deben allanarse paratácticamente las jerarquías legítimas argumentando que podrían ser utilizadas en forma de privilegios o sólo porque ofenden la ideología igualitaria. El individuo fenece por la culpabilidad de ser porque se puede simplemente no querer que el otro sea y tenga lo que uno ni es ni tiene por la sencilla razón de ser otro. El diabólico principio igualitario de la envidia está bien descrito en el Billy Budd de Herman Melville.
Según Jung las ideas son como las almas y también llevan consigo a su oscuro hermano que, de tanto en tanto, asume el poder. Pasan por épocas de grandeza, de decadencia y después de haber triunfado, vueltas inactuales pretenden, desconformes, ser siempre jóvenes. Puesto que ya han perdido su mejor estado como atletas fuera de competencia, grotescamente maquilladas, se ponen monstruosas y ridículas. Todo fracaso pretende justificarse y cae en la exageración: el amor no correspondido se vuelve apasionado; la fe refutada, militante y misionaria; el que no tiene razón es además descarado; y la idea inoportuna, deviene mueca.
En una sociedad constituida por individuos, cada existente debe encontrar un equilibrio entre el cumplimiento de la ley y lo por sí mismo querido en su fuero íntimo. Debe respetar, en el trato con el otro su particularidad y tener en cuenta la propia frente a él. Esa difícil pero esclarecedora y creciente comunicación con el otro se despliega en el sentido de exigir a cada uno ser auténticamente sí mismo en relación con sus semejantes y rechazar la presión de la conducta conformista que caracteriza al enjambre humano.
Desde el momento en que la individualidad deja de ser una meta de vida, el hombre se desinteresa de su historicidad. La historia ha dejado de interesar porque resalta otras posibilidades vitales y la fe en el sentido de la vida, frente a la angustia latente ante el absurdo. A partir del momento en que a los demás no se les concede su esencial otredad tampoco el género biográfico, el epistolar y el diario ejercen ya ninguna atracción. La concepción histórica del hombre ha sido reemplazada por la estructuralista: una sintaxis elemental predada inconscientemente a todos los hombres en común, en colectivo, determina al individuo hasta en lo aparentemente creador. Esa sintaxis y no el individuo engendran la historia que, en forma combinatoria, ya está preparada por encima de su meta-nivel por los patrones en ella actuantes. Mientras el hombre cree actuar plenifica, sin reflejarlo, sólo esos patrones; ejecuta, como ya sostenía Durkheim, un a priori social. El hombre que como centro de iniciativas fue un redescubrimiento del siglo XVIII parece haber dejado de existir, pues las ciencias humanas sólo pueden surgir cuando el mito del hombre se ha disuelto. Con respecto al aporte de las ciencias naturales al estudio del hombre, la actual fascinación popular por la genética y por la imaginería cerebral, merece un capítulo a parte.
Cuando la lucha por la igualdad se dirigía contra las capas sociales privilegiadas las sometidas conseguían igualdad legal, política y una mejor situación económica. En esas luchas que redundaron en grandes ventajas para toda una parte de un pueblo permaneció el individuo aún inadvertido respecto de su otredad. Por lo contrario, tan pronto como las clases más antiguas convergieron hacia un punto medio, en un centro, esa otredad se volvió una existencia visible, tangible y motivo de conflictos. Odio y furia comenzaron a descargarse contra el individuo. La sociedad como un todo se alió para apoderarse de su espacio libre y de sus posibilidades de acción. Hasta las minorías perseguidas desde antiguo gozaron de relativa tranquilidad a partir del momento en que el individuo fue descubierto como un nuevo objeto de persecución, generalmente, de una sutil persecución.
Sin embargo Marx manifestó en sus escritos económico-filosóficos su oposición a lo que llamó comunismo grosero –‘rohen’- ‘que en todas partes negaba la personalidad de los hombres’, a ‘la envidia constituida como poder’, al ‘afán de nivelación’, a la ‘negación de la totalidad del mundo de la formación, de la cultura, de la civilización’ y sostuvo que la igualdad del derecho reconoce ‘el desigual talento individual y la capacidad como un privilegio natural’ (Crítica del Programa de Gotha). El trabajo debe tener como fin propio ‘la libre manifestación de la vida’ y por eso Marx, con Schiller y Humboldt está del lado del individuo, ya que ‘la totalidad ideal de la sociedad es para sí’ y jamás debe ser subordinada a cualquier tipo de estatismo. Sus nobles ideales, lamentablemente, comparten una notable torpeza psicológica(3) porque tras ellos opera una “teoría científica” que finalmente puso en marcha un genocidio incomparable y único por su justificación teórica.
Mientras la Ilustración mantuvo viva su herencia emancipadora se consiguió elevar el nivel de vida de la totalidad de la sociedad y se logró que la mayoría pudiese participar de una cultura personal. Los grandes educadores todavía no habían sido desplazados por los tecnócratas de la pedagogía. En cambio, los populismos seudo democráticos del presente, para crear la ilusión de que todos pueden participar del mismo nivel, no hacen otra cosa que rebajarlo. No se aspira a un ideal de lo que el hombre debe ser sino a un igualitarismo que lo sacrifica de antemano pues antes de que sólo unos pocos puedan realizarlo, a nadie debe serle permitido llevarlo a cabo. A partir de una justicia mal entendida, para no frustrar a nadie, uno debe conformarse con la disminución del nivel humano e intelectual y avenirse a la barbarie. El seudo socialismo, como segunda fase del socialismo, le quita a la humanidad lo más valioso, la libertad, cuando todos son sospechados y vigilados. Salvo a aquellos que se las arreglan, como sabemos, para no ser sospechados ni vigilados(4). Estos privilegiados del sistema se caracterizan por rebelarse contra la razón, contra toda verdad que la razón pueda descubrirles, contra la tradición –aunque se manifiesten fanáticos del tradicionalismo-, no soportan autoridad alguna –aunque se someten servilmente a sus ídolos-, cada uno quisiera ser él mismo y ningún otro –pese a vivir de un yo prestado; reivindican una libertad absoluta que los libere de toda sujeción y dependencia –aunque sean totalmente incapaces de valerse por sí mismos. Por este camino llegarán, finalmente, a no ser nadie porque nunca fueron nada, pero viven con la felicidad que da la ilusión y que niega el saber.
Puesto que la individualidad atrae por su valor, además de satisfacer la natural tendencia a expresarse y elevarse, los ideales de igualdad e individualidad habrán de encontrar entre sí, librados a su curso, un modus vivendi. Pero si la mejor sociedad bien puede limar las asperezas que los crecientes problemas económicos e interpersonales pesan sobre los individuos, sin embargo le es imposible establecer una armonía total libre de conflictos. No debe amputarle al individuo ni la capacidad de decisión ni la responsabilidad. La totalidad creadora le deja al individuo su propia formación; libre, ante todo, para ser sí mismo y lo remite, después que la tarea histórica ya no urge tanto, a su quehacer más difícil, interior, que es la misión propiamente humana: emprender su propio camino. Porque cuanto más justas y equitativas son las relaciones existentes, tanto menos deben dar vueltas sus pensamientos en torno a posibles modificaciones en el ámbito de la ingeniería social. A los individuos dedicados a lo que les es propio no se les sustraen las fuerzas de que disponen con legítimo derecho, bajo amenaza de criminal traición a la causa de turno, habitual en las revoluciones. Cada vez que se logra una sociedad justa acorde con los tiempos vuelven los valores y virtudes ya descubiertos por la burguesía, aunque se presenten con nuevos nombres. Los grandes pensadores, escritores y poetas vuelven a encontrar sus lectores y comentaristas, la gran música se escucha nuevamente y el individuo dispone así, para sus capacidades e inclinaciones, de un renovado interés que aboga por lo esencialmente personal. Al trascender la revolución es posible recuperar la parte de la herencia cultural, esto es, una forma de vida que se apoya en la disciplina del pensamiento, se ejerce en el ámbito de un conocimiento ordenado y cuyo contenido es la comprensión de las formas del pasado, la apropiación de evidencias apodícticas, el conocimiento de lo real y la familiaridad con las lenguas.
Pero en la actualidad el ideal igualitario llega por momentos a ser la doctrina exclusiva de los dirigentes políticos que tienen siempre a mano para eliminar toda teoría adversa. Es así que la mediocridad que participa en toda empresa y organización democrática mal entendida produce nueva mediocridad como ocurre con la enseñanza obligatoria que se halla en tan bajo nivel que los alumnos mejor dotados maldecirán como un suplicio la omisión permanente de formación y conocimientos, sustituida por la inundación ideológica que va quitando fuerzas y destruyendo las esperanzas de un desarrollo personal.
Las alabadas reformas superadoras del sistema son puestas al servicio del establecimiento de un nuevo sistema –el de la disolución de la individualidad- que debe ser luego blindado contra toda reforma posible. El desarrollo que elevó al hombre, hasta entonces dependiente, carente de iniciativa, a la posición de un individuo políticamente libre a la democracia, hoy en día, la ‘democratización negativa’ (Mannheim) se dispone a estrangular al individuo en el cual ve aún un principio aristocrático intolerable. Este proceso es la consecuencia de un equívoco que conviene aclarar: la injustificable devaluación del pensamiento interrogativo que se opone, en último término, a todo cuanto se presenta como aserción, memoria, relato, enunciado, proposición o, como se dice en inglés, statement, es decir, a cuanto se presenta como afirmación sin réplica(5).
Si bien antes de los griegos el individuo no había sido aún descubierto en su pleno sentido todo parece indicar que actualmente impera una tendencia a eliminarlo de la sociedad y una propensión a desertar de la individualidad. Jaspers pudo aún creer que en el tiempo-eje se les confirió a los hombres, por primera vez, un carácter más íntimo, un sentido a su vida y un nuevo punto de partida a toda la humanidad posterior(6).
En la actualidad, por lo contrario, se juzga al tiempo-eje y cuanto derivó de él, como un engaño, un extravío de la humanidad que al concederle más espacio y libertad a los individuos los separó de la sociedad en vez de fundirlos en ella. Los tres milenios del apogeo de la individualidad que ya han pasado ¿fueron sólo el preludio de un futuro sin-más-individuos? Si nos percatamos de esta tendencia real y palpable podremos sobreponernos a esta adversidad y, aunque el individuo del futuro ha de ser otro, esperemos que pueda comprender a esos tipos humanos que como Leonardo, Cervantes o Goethe sobresalieron en el medio milenio que llamamos época burguesa y produjeron la cultura más fértil que hemos conocido, nutrida por la fuerza y el coraje de asumir auténticamente esa libertad que parece resultarle al hombre actual tan incómoda.
Dr. Raúl Ballbé
(1)Cf. Ballbé, R.: Vida, tiempo y libertad, Lumen, Bs. As. 2001.
(2)Cf. M. Landmann: Das Ende des Individuums, Klett, Stuttgart, 1971.
(3)Cf. Henry, M.: Du communisme au capitalisme, Odile Jacob, Paris, 1990.
(4)Cf. Schoeck, H.: Das Recht auf Ungleichheit, Herbig, Munich, 1988.
(5)Cf. Marcel, G. : L’homme problématique, p. 72. « Oponiéndome a quienes han intentado incluirme artificialmente entre los filósofos existencialistas, declaré que el término neo-socratismo me parece convenir mucho mejor a la marcha a veces trabucante que ha sido la mía desde la época en que comencé a pensar por mí mismo. El pensamiento interrogativo se opone en último término a todo lo que se presenta como aserción, memoria, relato, enunciado, proposición o, como se dice en inglés, como statement. A cuanto se presenta como afirmación sin réplica.” Aubier, Paris, 1955.
(6)Cf. Jaspers, K.: Origen y meta de la Historia, trad. F. Vela, Revista de Occidente, Madrid, 1953.
